如今，“塔西佗陷阱”（Tacitus trap）在中國已經是許多人耳熟能詳的一個說法，至于這個說法出自塔西佗哪部著作的什麼地方，卻很少有人能說得上來。即便是一些講究學術規範的中國學者論文裡提到，也都沒有出處，隻是作一個解釋性的說明：當公權力失去公信力時，無論發表什麼言論、無論做什麼事，公衆都不再相信。其實，這是對塔西佗在《曆史》一書裡一句話的引申：“一旦皇&帝成了人們憎恨的對象，他做的好事和壞事就同樣會引起人們對他的厭惡。”這不是直接引述塔西佗，而是一個引申和發揮。
01紅與黑——誰是塔西佗？塔西佗傳世的著作不多，但卻包含不少可以直接引述、引申的名句。與現代人眼中的“曆史”大不相同，他的曆史寫作目的是“懲惡揚善”，他把道德評價看得比準确記錄更加重要。如他所說，“我認為我隻應當提到那些特别高尚的，以及特别惡劣的建議。隻有這樣，我認為才符合人們撰述曆史的首要任務，這就是：保存人們所建立的功業，并且使邪惡的言行對後世的責難有所畏懼。”塔西佗寫曆史，使用的是一種近于文學的語言，這與他受過很好的演說訓練有關。在1世紀之前，羅馬流行的是西塞羅那種古典拉丁語，其特點是莊重大氣、四平八穩、風格雄偉、長句疊出、修辭豐富。但經過一個世紀的模仿已經變成了陳套。塔西佗開始曆史寫作時，以塞内加為代表的“白銀時代拉丁語”已經走向成熟。它的特征是簡潔、隽永、機智和凝煉。這樣的語體特别具有警句效果。
▲塔西佗（約56-120年）啟蒙巨人蒙田就稱贊塔西佗的《編年史》：“供應研究和學習的書，那裡處處有警句……是一個倫理和政治見解的苗圃”。然而，正是這種簡要和個人化的語言風格使得塔西佗原本已經暧昧的政治态度變得更加模糊。文藝複興時期的人文學者開始重新發現塔西佗并予以重視，從此有了兩個政治色彩完全不同的塔西佗。1920年代，意大利學者托弗甯稱這兩個塔西佗一個是“紅色塔西佗”，另一個是“黑色塔西佗”。
紅色的塔西佗捍衛自由、崇尚共和。意大利人文學者萊昂納多·布魯尼在《佛羅倫薩頌》中，引用了塔西佗關于自由與曆史真實的名言：專制暴&政分裂人民。塔西佗說，“當人們對那些趨炎附勢的曆史學家感到厭惡時，他們就會喜歡傾聽那些诽謗和怨恨的話了。阿谀谄媚被斥責為奴性的可恥表現，但惡意卻又在人們心目中造成獨立不倚的假象”。塔西佗還說，“在某個曆史時刻可以按自由的意願去想，按照心裡想說的去說”，是一種“稀有的幸福”。這些話被理解為反專制言論：專制的邪惡在于使一批人卑躬屈節地讨好它，又使另一批人咬牙切齒地痛恨它。雖然看上去相互對立，但逢迎谄媚或憎恨敵意都是不自由的産物，也都成為真實曆史的障礙。黑色塔西佗則全然不同。這個塔西佗并不反對帝制，他隻關心馬基雅維裡式的“現實政治”經驗。
南尼德蘭（今比利時）學者尤斯圖斯·利普修斯（1547-1606）贊賞塔西佗的政治智慧。他認為塔西佗相信“和平利益要求把全部權力集中到一人之手”。他還引用塔西佗說的，“對于陷入混亂的國家來說，唯一的補救辦法就是由一人來全權統治”。這些都被視為塔西佗贊同君主專制的證據。但是，利普修斯顯然沒有完整地引用塔西佗的原文，因為塔西佗在第二句話後面接着又說，“不過他治理國家，并不是使自己成為專制君主或是獨裁官”。塔西佗的意思可以理解為，君權統治不應該是為了一己私利而牢牢地抓住獨裁的權力，而應該是一種有利于國家的必要政治形式。文藝複興時期盛行一種“劄記式”的求知方式，這是當時人們在知識信息量很大的情況下，簡單處理和組織知識信息的方式。
▲15世紀末的古籍問題是，無論劄記或筆記如何詳細，都無法與原著相比。對于一般人來說，尋章摘句、收集語錄是一種便利、流行的求知方式。z愛塔西佗著作中，有許多文藝複興時代人們喜愛的“警句”（sententiae）。指的是來自古代著作或在民間流傳的道德箴言，如成語、格言、警句。這類文字言簡意赅、便于記憶，是一些經驗性的生活體會和常識智慧。這種警句沒有上下文，也沒有具體的語境。引用者經常憑自己的需要随意解讀，因此經常會與作者原意不符或甚至南轅北轍。塔西佗的政治警句也不例外。例如，法國古典學者薩爾瑪修斯，抨擊英國人于1649年處死國王查理一世，引用的就是塔西佗主張絕對君權的說法：諸神給予皇帝最高的權威，而臣民隻有服從的光榮。堅持共和主義立場的英國詩人彌爾頓，随即反駁薩爾瑪修斯，指責他對塔西佗斷章取義。彌爾頓指出，說這話的不是塔西佗自己，而是他記叙的一位曆史人物，此人是一位善于谄媚和讨好皇帝提比裡烏斯的佞臣。彌爾頓寫道，“你說，‘塔西佗這位在一人專制下飛黃騰達的曆史學家寫過這樣的話，‘諸神使你成為一切事物的最高統治者；對于我們來說，我們隻有服從的光榮。’。但你沒有說塔西佗是在哪裡說的，因為你想欺騙你的讀者。這些并不是塔西佗自己的話，他是一位最反對暴政專制的高尚作家。這番話是一位名叫提倫提烏斯的羅馬騎士在塔西佗的《編年史》第六卷裡說的。提倫提烏斯受審時命懸一線，因為害怕殺頭，所以說了許多奉承讨好皇帝提比裡烏斯的話，這便是其中的一句。”然而，彌爾頓自己也沒有忠實地引用塔西佗，因為在塔西佗那裡，提倫提烏斯并不是彌爾頓所說的那種怕死鬼，而是一位高貴而勇敢的羅馬騎士，他那番自我辯詞也是相當慷慨激昂的，并沒有貪生怕死的意思。
▲古羅馬元老院遺址薩爾瑪修斯生活在法國絕對王權下，彌爾頓在英國為共和主義辯護，他們對塔西佗的解讀都是出于自己的政治立場，都未必忠實于塔西佗著作的原意。02陷阱，還是警醒——塔西佗的遺産塔西佗的貢獻在于曆史寫作，不在于政治理論，他是一位曆史學家，不是一位政治學者。但是，對于16、17世紀的歐洲人來說，他的曆史著作卻有着特殊的政治意義。那是一個絕對君主制的時代，17世紀至18世紀初，路易十四将絕對君主制發揚光大，推向輝煌的頂峰。
到18世紀中期，絕對君主制不存在好或不好，對或不對的問題，而是除了這樣，真的還有其他選擇嗎？18世紀啟蒙運動的影響也不過促使出現要求絕對專制向開明專制（也稱“開明絕對君權”）轉化的改革要求。這與設想和要求徹底的政體變革是不同的。直到法國大革命時，這才發生了根本的變化。16世紀文藝複興學者，并不滿足于把塔西佗隻當作曆史學家。他們對塔西佗的著作進行集句處理，把他的曆史經驗觀察提升為一種政治觀念系統。
西班牙學者巴利安托斯所說，變成一種“政治理論”。他稱贊道，“塔西佗言及的治國權術秘密和政治謹慎之道微妙精深，全都緊鎖在他的（曆史）叙述裡”。所謂“緊鎖”，乃是說，塔西佗議論的不僅僅是特定的曆史事件，也不隻是提出一些觀察性評說。更重要的是，塔西佗的曆史言論包含了一些永恒的真理和政治智慧，凝結為許多發人深省的警策之言。這些警策之言含義深刻，有待解讀（解鎖）。讀者需要将它們從具體語境中釋放出來，方能領略其精妙含義。
我們當然無從知道塔西佗自己是否原來就有這個“緊鎖”的意願。如果說塔西佗那裡真的有什麼“政治理論”，那也是一種可以作不同理解的政治理論，既對專制統治者有用，也對專制統治下心懷不滿的民衆有用。早在文藝複興時期，意大利人文學者圭恰爾迪尼就說過，“塔西佗善于開導臣民如何謹慎小心地生活和行事，就像他善于開導皇帝如何維持暴政一樣”。今天，人們一般引用的都是紅色的塔西佗。但是相比之下，黑色的塔西佗則更顯得是“緊鎖”的塔西佗了。
▲《塔西佗全集》（1598，意大利）紅色塔西佗的警策之言主要指向個人，大多是一些與戰争、人性、道德或倫理制度有關的常識說法，由于精煉而顯得具有普遍意義。他曆史著作中有許多這類警句和名言。例如：“屠殺一開始，要想制止就難了”（《曆史》1，39）；“諸神是站在強者一邊的”（《曆史》4，17）；“如果一個城市是被攻克的，擄獲物就總是落在士兵手裡，如果它是投降的，擄獲物就會落在軍官手裡”（《曆史》3，19）；“有人的地方就有惡”（《曆史》4，74）；“
國家弊端登峰造極之日，正是法律多如牛毛之時”（《編年史》3，27）；“受到懲處的天才反而會提高自己的威信；而且殘暴的外國國王以及模仿他們的酷行的人，他們的行為所招緻的後果也隻能是使自己聲名掃地，反而使犧牲在他們手下的人得到光榮”（《編年史》4，35）；“今天我們的創舉也會變為過去的一個構成部分，而今天我們根據前例加以辯護的事例，将來也會成為前例的。”（《編年史》11，24）……相比起這類可以當作政治常識的名言來，另一種塔西佗解讀則要隐晦得多，因為那需要具備一些專門的政治理論知識，尤其是對馬基雅維裡主義有一些了解。托弗甯認為，黑色的塔西佗是那個與馬基雅維裡相似，但隐蔽得更好的塔西佗。
1559年教皇禁書令上有馬基雅維裡的名字，卻沒有塔西佗的名字。馬基雅維裡遭禁是因為他把政治置于宗教的控制和影響之外，教會認為，他的作品敗壞政治和道德。文藝複興諷刺作家博卡利尼（下圖），在他的戲劇《帕納瑟來的新聞》裡，把塔西佗和馬基雅維裡一起放到法庭上受審，馬基雅維裡被判有罪，而塔西佗則因為隐蔽得好，所以辯護成功，僥幸脫罪。
把塔西佗放在馬基雅維裡一起解讀，往往不是直接引用塔西佗，而是在他的著作裡尋章摘句，搜尋他與馬基雅維裡的秘密思想溝通。問題是，為什麼要把公元1-2世紀的塔西佗稱為“隐蔽的馬基雅維裡”，而不是把公元15-16世紀的馬基雅維裡稱為“公開的塔西佗”呢？這或許是因為馬基雅維裡的政治理論比塔西佗的更廣為人知吧。這類解讀往往把塔西佗往馬基雅維裡那邊靠，或者對他們的一些觀點作交叉引用。例如，塔西佗在《編年史》裡說，皇帝提比裡烏斯“在金錢上是毫不介意的”。（3，18）就有學者把這句話與馬基雅維裡的一句名言——君主若想保住權力，就不要去動臣民的财産——聯系到了一起。文藝複興時期的葡萄牙貴族德邁羅在《葡萄牙的塔西佗》一書裡說，“他精通統治權術，一些别的君王以他為師，都是有好事自己出面，做壞事都讓大臣出頭，讓臣民把他一個人當成恩人，把惡事的帳和仇恨都算在大臣們頭上”。馬基雅維裡在《君主論》裡也有類似的話，君王應該有好事就把功勞據為己有，有壞事就讓底下人做頂罪。其實，這樣的君主統治伎倆，根本不用塔西佗或馬基雅維裡去傳授，他們不過是對常見的君王行為做經驗描述，恰巧相似而已。韓非子不是也說過“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”的話嗎？
▲與商鞅、李斯齊名的法家代表03權謀術的隔空對話——馬基雅維裡的知音？避免道德評價的政治權術觀察可以視為政治學說從道德主義向現實主義的轉變，因此被稱為“非道德政治”，它的别名是馬基雅維裡主義。在一般人的眼裡，馬基雅維裡主義的道德色彩是黑的，因為它把政治與道德分割開來。這不是說政治與道德不能分開讨論，而是說，政治與道德一旦分割，政治實踐便有作惡的正當理由或接口，而且會越來越不道德，越來越邪惡。因此，政治道德不是一個純哲學或純學術問題，而是一個以什麼樣的公共道德來限制政治作惡的現實問題。塔西佗的曆史著作裡有許多對專制統治權術的描述，包括權術背後的心理動機，都讓讀者覺得十分貼近自己時代的日常生活和政治經驗。這些權術描述可能起到雙重作用：既可以幫助被專制統治者認清專制統治的權力運作特征，也可以幫助專制統治者學到許多有用的自我維持原則。政治學家羅傑·波士在《暴君的理論》一書裡總結了塔西佗著作中的八項專制權術。
一、要善于僞裝和欺騙；二、要想方設法破壞法治，以人治代替法治；三、為鞏固權力不惜讓國民道德敗壞和精神堕落（培養奴性）；四、利用人的欲望和貪念；五、運用暴力，但享樂和縱欲是比暴力更有效的統治方式；六，為民衆提供他們需要的政治強人和神話領袖；七、讓每個人都按權力制定的腳本扮演好指定的角色。八、讓所有人都學會谄媚奉承，能娴熟地運用虛僞的公共或日常語言。這些專制原則許多都是馬基雅維裡在《君主論》裡向君主們建議的，當然他還添加一些自己總結出來的其他權術。馬基雅維裡曾多次引用塔西佗。在馬基雅維裡和塔西佗的政治思想之間，對政治權術的洞察力，似乎形成了一種惺惺相惜的“内在思想”聯系。
▲馬基雅維利在《君主論》第13章“論援軍、混合軍和本國的軍隊”裡，馬基雅維裡引用塔西佗：“任何一個君主國如果沒有自己的軍隊，它是不穩固的。反之，一個君主國在不利的情況下，如果沒有實力帶着信心防衛自己，它就不得不完全依靠僥幸了。明智的人們常常提出這樣的意見和論斷：‘世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎的權力的聲譽了’”。所以，有人認為馬基雅維裡和塔西佗都主張維護專制現狀。04明哲保身的精英——塔西佗的生存哲學蒙田說，塔西佗的著作“特别适合混亂無序的病态國家”。
蒙田覺得自己就生活在這樣的國家，所以他感歎道，“可以說，那是在寫我們，那是在刺痛我們”。
蒙田所指的是一個政治專制、政府腐敗、道德堕落、精神萎靡的病态國家環境，這種環境中的某一個人都面臨着自己要怎麼活下去的逼仄困境。塔西佗厭惡羅馬帝制下的這種生存狀态，但他并不尋求改變它。當然，這并不意味在他希望這樣的生存狀态毫無變化地永遠維持下去。他的生存政治，用英國曆史學家彼得·伯克的話來說，是“在專制絕對主義時代支持有限君權”。也就是說，在制度現狀沒有任何改變可能或前景時，希望專制不要肆意妄為，哪怕是為了它自己能夠長期維定地把持權力，也要盡量有所收斂，不要大膽作惡，禍害國家。
▲西塞羅：共和主義最後的衛士在這種情況下，塔西佗所關注的問題不是如何改變他讨厭的專制，而是在不可避免的專制下如何安身立命。美國曆史學家丹尼爾·卡普斯特說，這樣的塔西佗是“粉紅色”的，“我們把塔西佗理解為倡導君權或共和，雖然不是全無用處，但都是把他往他自己不願走的那條路上硬推”。“粉紅色”的塔西佗是在專制下尋找安身立命之道的塔西佗，也是蒙田覺得特别親近的那個塔西佗。塔西佗活着的時代，專制權力的元首制已經是羅馬的現實，政制前途灰暗又不可确定，可能變得更糟，也可能有所改善。共和早就已經死了，回到共和已經不再可能，以懷舊之情将共和理想化已經沒有什麼實質的意義。而且，對共和的理想化本身就問題多多。不管怎麼說，羅馬的精英們都需要找到在現實中的安身立命之道——如何謹慎行事，不要以身犯險，但也不要同流合污。這種安身立命乃是一種對現實的有限妥協，在渾濁不清、暗流洶湧的政治漩渦裡“既不全然自由，也不全然奴性”。塔西佗所關心的安身立命者不是一般的民衆——他們永遠隻是在專制的擺布和操縱下随波逐流——而是羅馬的精英：元老院裡的元老、貴族、軍事統帥、行政長官。用蒙田的話來說，是那些在“政府裡混的人們”。這些有身份的人士生活在一個政治專制、社會道德腐敗的國家裡，既不以身犯險又不同流合污，有這種可能嗎？
▲古羅馬的鬥奴隸貿易塔西佗對這個問題的回答與我們今天許多人是不同的。他認為這不僅是可能的，而是還有身體力行的成功表率。這個表率就是他嶽父阿古利可拉。“阿古利可拉從來不用驕矜自大或無謂的傲上态度，來博取聲名和招惹是非。有些人專門崇拜藐視權威的人物，但他們應該知道：就是在暴君之下，也有偉大的人物；而溫順服從如果能和奮發有為的精神結合在一起的話，也自可達到高貴的境地，但許多人卻隻會以一種毫無利于國家而徒然招取殺身之禍的匹夫之勇來沽名釣譽而已”。（《阿古利可拉傳》42）塔西佗曆史著作裡不是沒有勇敢對抗暴君的人物，但是，他認為，他們雖然勇氣可嘉，但都不是值得效仿的對象。
這可能與塔西佗自己的為人和官場經曆有關。他接受過當時最好的演說和法律教育，少年時曾就學于著名的修辭學家昆體良，又從阿樸爾和塞孔都斯學法律。他成為一個有名的辯護師。公元77至78年之間，他和執政官阿古利可拉的女兒結了婚，并在皇帝韋帕芗時代開始從政。公元79-81年左右，他曾任财務使之職，88年升任大法官。89至93年之間，他離開羅馬，大約在外省做官。在這段時期内，他可能遊曆過羅馬帝國北部邊境一帶，熟悉了日耳曼人的曆史。公元97年，他回到羅馬，任執政官。在112至116年之間，他曾出任亞細亞行省總督。他一生經曆了13位羅馬皇帝的統治，其中，尼祿和圖密善是著名的暴君。
然而，當正直和高尚人士慘遭迫害之時，他卻能乖巧地保持沉默并扶搖直上——圖密善事時代正是他仕途通達的關鍵時期。作為暴政的幸存者，他可能内心有恥辱愧疚，因此會有心理自衛的要求。
▲古羅馬著名暴君圖密善（51～96）曆史學家貝西·華科對此寫道，“當公元96年9月圖密善末日來臨之際，塔西佗對元老院昏聩無能的憎惡，必定升華成了一種羞恥心……然而，盡管有這樣的羞辱，盡管也承認圖密善隻是例外性地……異常邪惡，從人性來說無可救藥，但塔西佗顯然堅信，用一位皇帝來代替另一位皇帝，并不是一個值得為之奮鬥的目标。這一觀點貫穿于他的所有著作之中”。塔西佗認為，一個人生活在亂世之中，個人的力量微不足道，雖然内心痛苦，厭惡現實，但也不要以為一個皇帝代替另一個皇帝就會世道改變。明智之士不值得為追求這樣的改變以身犯險，以卵擊石。在他看來，這才是清醒自明的安身立命态度，就像中國古話說的，君子不涉身犯險，不立危牆之側。《孟子·盡心》說：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也”。意思是，順從天命，接受的是正常的命運；因此懂天命的人不會站立在危牆下面。盡力行道而死的，是正常的命運；犯罪受刑而死的，不是正常的命運。這樣的安身立命之道被古人當作一種生存智慧。今天我們當然有理由視其為一種不反抗的自我辯解和政治妥協。
05為什麼精英都愛塔西佗？蒙田說，“我不知道有哪位（曆史）作者能像塔西佗那樣在政府事件的叙述中摻進如此之多民風民俗思考和他個人的喜惡”。這些民風民俗中最突出的就是專制統治下的普遍奴性，這種奴性尤其表現在本該有榮譽心，熱愛自由、智識超衆的政治精英們身上。塔西佗毫不掩飾對這些政治精英的鄙視。
蒙田還說，塔西佗的著作“與其說是演繹曆史，毋甯說是一種評價，其中箴言多于叙述。”這樣的評價自然也包含在他對羅馬帝制統治下個人反抗的叙述中。塔西佗記叙了一些有反抗行為的斯多葛派人物——被稱為“斯多葛抵抗”，然而他對他們的評價，卻難免有為他自己行為曲意辯解的意味。在《阿古利可拉傳》裡，塔西佗記叙了暴君圖密善時代的抵抗獻身者，他惋惜他們的命運，贊歎他們的勇氣，但那主要是為了襯托元老院裡那些巴結皇帝的軟骨頭，及其加害獻身者的卑鄙行為：落井下石、為虎作伥、助纣為虐。塔西佗并不贊賞殉道者。“有些人專門崇拜藐視權威的人物，但他們應該知道：就是在暴君之下，也有偉大的人物；而溫順服從如果能和奮發有為的精神結合在一起的話，也自可達到高貴的境地，但許多人卻隻會以一種毫無利于國家而徒然招取殺身之禍的匹夫之勇來沽名釣譽而已”。
▲古羅馬的公共辯論在塔西佗看來，在暴君統治下默默又有尊嚴地保存高貴精神的代表就是他的嶽父阿古利可拉。塔西佗在《編年史》裡多次提到的暴君尼祿時代的特拉塞亞，公元62年，特拉塞亞在安蒂斯久斯事件中發揮了主要的作用，他勇敢地勸說許多元老們要求終止死刑，這是違背暴君尼祿意願的。起先贊同特拉塞亞的一些元老們各有各的心思：“一部分人這樣做是為了不使皇帝處于招人忌恨的地位；但大部分人卻是由于自己這邊人多而感到安全，特拉塞亞則是出于他那一向堅定不屈的性格——他也不想放棄這樣一個出風頭的機會”。最後這一句，是塔西佗為特拉塞亞勇敢行為所做的評注：愛出風頭。
公元63年，特拉塞亞又和皇帝尼祿起了沖突，一位名叫科蘇提亞努斯·卡皮托的佞臣羅列了特拉塞亞多項罪名，叫尼祿放心，一定會替他好好收拾特拉塞亞，“對于特拉塞亞，你無需親自寫什麼指示，交給元老院，讓我們來決定吧！”比起暴虐的君主來，塔西佗更加鄙視那些對皇帝意願百般順從，低眉順眼的元老們。他們随時願意出賣同僚，貪婪地争奪那些能夠大發橫财的機會，很少具有健全的判斷力或是真正有愛國心。政治精英們的腐敗、虛僞和奴性是塔西佗批評時局的主要内容。那些本該是體制性基礎和制度保障的政治精英，卻腐化堕落為尼祿那樣暴君的幫兇。
他認為。是羅馬的精英們為尼祿的暴政創造了條件和提供了保護：“尼祿從元老院的命令中清楚地看到，他的每一件罪行都被說成是崇高德行的典範，因此他作惡的膽量就更大了”。羅馬的精英階層以逢迎谄媚皇帝為能事，以此獲得權力攀升，并非始于暴君時代。這種惡果的種籽，其實在号稱盛世中興的奧古斯都時代就已經播下的了。明君奧古斯是攫取權力的大師：“首先用慷慨的賞賜籠絡軍隊，用廉價的糧食讨好民衆，用和平安樂的生活獵取世人對他的好感。然後再逐步地提高自己的地位，把元老院、高級長官乃至立法的職權都集于一身”。奧古斯都是統治權術的天才發明者，他知道，獨攬大權首先必須控制人民，以此防止人民行動起來。這種控制并不意味着一定要使用暴力壓制（折磨、殺害），還有更加微妙、有效的柔性手段，那就是籠絡、收買和讨好。控制人民是任何專制統治的第一個重要權術手段。專制統治的第二個權術手段，是有效控制國家精英。專制者必須确保讓精英層中那些潛在的對手要麼害怕他，要麼感激他。而且，他還要能利用敵人或法律除掉那些既不害怕他也不感激他的家夥。奧古斯都統治的時候，“反對他的力量已蕩然無存：公然反抗的人或在戰場上或在羅馬公敵宣告名單的法律制裁下被消滅了；剩下來的貴族則覺得心甘情願的奴顔婢膝才是升官發财的最便捷的道路；他們既然從革命得到好處，也就甯願在當前的新秩序之下苟且偷安，不去留戀那會帶來危險的舊制度了”。（《編年史》1，3）專制獨裁的另一個手段是放行腐敗，當然，這需要避人耳目，以巧妙的名目來進行，不是對所有人，而是對“自己人”。這個手段可以收買死黨，同時又牢牢地抓住他們的小辮子。允許腐敗可以誘導他們忠心，他們可以因此越來越富有。如果懷疑他們不忠，那麼可以指控他們腐敗，一下子就把他們收拾了。
奧古斯特用這些權術手段建立了他要的新秩序，“新秩序在各行省也頗受歡迎。元老院和人民在那裡的統治卻由于權貴之間的傾軋和官吏們的貪得無厭而得不到信任；法制對于這些弊端也拿不出什麼有效的辦法，因為暴力、徇私和作為最後手段的金錢早已把法制攪得一塌糊塗了”。專制者想怎麼辦就怎麼辦，誰也拿他沒有辦法，這樣的權力很容易惡化為暴政。暴政專制在乎的隻是如何維護其統治權力，即使從精神上摧毀整個民族也在所不惜。塔西佗認為專制最大的災難性後果是，，逼迫他們成為獨裁統治的工具。奧古斯都一手選拔了繼承人提比裡烏斯（提比略），而這位繼承人的統治“是如此污濁的一個時代，當時的谄媚奉承又是如此地卑鄙可恥，以緻不僅是國内那些不得不以奴性來掩飾自己的顯赫聲名的首要人物，就是所有那些曾經擔任過執政官的元老，大部分擔任過行政長官的元老以及許多普通元老，都争先恐後地提出過分谄媚的、令人作嘔的建議”。他們賣友求榮，傾軋求利、在元老院裡提一些瑣碎的無聊提案，提比裡烏斯利用他們，但又從心底裡看不起他們，“人們傳說每次在提比裡烏斯離開元老院的時候，他總是習慣于用希臘語說，‘’看起來，甚至反對人民的自由的這個人，對于他的奴隸的這種搖尾乞憐、低三下四的奴才相都感到膩味了”。塔西佗對帝國的專制和腐敗充滿了厭惡，但卻并沒有反抗的意願，正如曆史學家曼代爾所說，由于塔西佗對專制帝制的厭惡，他似乎讓人覺得他還在懷念共和。
曾國藩在晚清從舉人、進士、到翰林，一路飛黃騰達，其京官生涯，十年七遷，傲視群曹。然而，他在詩文中卻多有對官場和朝政的失望、不滿和頹喪之意。他渴望以振作之氣扭轉官場的洩沓之風，甚至建議改革官員的選拔辦法，這是他對清王朝的忠心，而絕非是二心。專制統治下的精英階層并非鐵闆一塊，這些高層人士的個人道德操守、人格品質、精神境界是有差别的，雖然不能忽視這些差别，但不能誇大這些差别對制度本身的支持或反對作用。從曆史上看，文藝複興和啟蒙運動時期，是塔西佗最受關注的兩個時代。不同的時代在對塔西佗的閱讀和理解上打上了不同的特殊烙印。文藝複興時期，得力于利普修斯的翻譯和批注。塔西佗的著作在意大利産生了很大影響。曆史學家唐納德·德得萊說，“”，他們也像羅馬皇帝一樣，“攫取了那種導緻絕對腐敗的絕對權力。《編年史》的前6卷。被形形色色的歐洲君主奉為權術指導，讓他們能夠從中汲取欺騙和僞裝的經驗，在這方面塔西佗是當之無愧的大師”。
德得萊還指出，塔西佗的影響因為馬基雅維裡的欣賞而得以增強，“馬基雅維裡本人深入思考了道德與權術的沖突，并在政治中優先考量權術”。托斯卡納大公國的科西莫·德·美第奇一再反複閱讀塔西佗，教宗保祿三世也非常欣賞塔西佗對權術的透徹了解。非道德的政治權術成為政治人物必備的知識，因為即便他們自己不想用非這些權術來進行統治，他們也需要知道自己的對手可能運用哪些權術來壯大其勢力。黑色塔西佗的理解，大多出于文藝複興時代的這種需要。啟蒙運動時期，人們對塔西佗閱讀和理解要正面得多，他們對羅馬的認識也更為複雜和深化，羅馬代表着有限但重要的政治遺産。例如，孟德斯鸠一方面認識到羅馬的遺産扭曲了法國的真實性，一方面又。羅馬法是具體的法典，羅馬共和是法的精神。孟德斯鸠懷疑法國人可以用羅馬法來替代法國自己的法律，他在《波斯人信劄》裡說，盡管法國人從羅馬人那裡采用了無數“無用或糟糕的”法律，但他們并沒有從羅馬人那裡采納作為這些法律的權威基礎。孟德斯鸠要從羅馬共和那裡獲得的是真正有用的教益，他認為，羅馬政府能夠通過人民的精神，元老院的力量和一些行政官的權威，形成了矯正權力濫用的有效機制，隻有從這個角度看，羅馬的榜樣對于法國立法者才具有政治教益，因為羅馬的自由得益于這種。羅馬在古代和近代曆史上都無與倫比，是“因為它擁有一個，并且由于人民對國事的關注，那些錯誤往往會成為有益的教訓”。塔西佗的曆史所描繪和揭示的是，當這樣的機制在羅馬帝國時代被削弱以至于完全不起作用的時候，自由也随之消失，連富有自由傳統的羅馬政治精英階層也蛻變為皇帝權力的附庸、扈從和奴仆。
▲凱撒遇刺：精英内戰羅馬人對共和國自古以來就懷有光榮感和神情追憶（盡管可能隻是一個神話），對陌生的君主政體抱有一種本能的畏懼和反感。塔西佗對羅馬皇帝的專制和腐敗，以及對羅馬精神傳統被破壞深惡痛絕，也不加掩飾地表現出來。但是，他把專制之禍歸結為皇帝們放縱自己的欲望，尤其是權力欲望，而不是制度本身。他在曆史叙述中涉及種種政治問題或權力因素時，從來沒有把恢複共和當作匡正專制的可行選擇。18世紀啟蒙運動時期，塔西佗經常被用作反專制的政治武器，在美國獨立和法國革命時，他的許多警句和名言都發揮了革命宣傳作用。法國詩人安德烈·舍尼埃飽含激情地把塔西佗描繪成反專制的旗手，“他的名字讓暴君聞之色變！”羅蘭夫人在刑場赴死前夕，在獄中閱讀的就是塔西佗，深信法國正在經曆提比裡烏斯皇帝的恐怖時代。法國記者德穆蘭在他辦的刊物《老柯德裡耶》第三期上，把塔西佗當作一面明鏡，用來照清法國革命時雅各賓黨的殘忍和恐怖：血腥、肮髒，如同陰溝裡的污水。他說，法國大革命的暴行，在曆史上隻有塔西佗筆下提比裡烏斯的暴政才能與之相比。羅伯斯庇爾聞之震怒，當即命令焚毀這些雜志。
德穆蘭在法國大革命期間扮演了重要角色。他與羅伯斯庇爾是兒時的朋友，與丹東是親密的朋友和政治盟友，他們都是法國大革命期間有影響力的人物。當公共安全委員會對丹東反對派做出反擊時，德穆蘭和丹東一起被審判并處決。法國革命的背叛者拿破侖，則是對塔西佗非常厭惡，“”。拿破侖甚至還專門召集學者和專家，組織一個寫作班子，專門撰文攻擊塔西佗。但是，事與願違，拿破侖沒能在法國消除塔西佗的影響。兩代人之後，作家雨果抨擊拿破侖三世的專制，仍然是用塔西佗來做武器。法國啟蒙運動時期，最喜愛塔西佗的是盧梭，他還翻譯過塔西佗的作品，由于盧梭的民主思想，這并不奇怪。但是，主張君主制的伏爾泰非常讨厭塔西佗，他認為塔西佗把人性，甚至是專制暴君的人性，看得過于陰暗、肮髒和險惡——就算是暴君，又怎麼能像塔西佗記錄的那個尼祿那般殘暴、陰險、邪惡，嗜血成性？在許多欣賞塔西佗的人們看來，邪惡當道和多災多難時代的人性殘缺正是塔西佗所揭示得最深刻的東西。當人們生活在一個道德腐敗、政治失序、欲望無度、民風敗壞的時代，眼看坑蒙拐騙、巧取豪奪比比皆是，痛感世風日下、人欲橫流、寡廉鮮恥，卻無能為力，既不能指望制度變革，也無從期待人心歸善。
與後來的專制相比，羅馬的那種專制确實還不能說是最邪乎，最令人發指的。法西斯專制不知道要比羅馬專制兇殘和暴虐多少。這也許正是粉紅色塔西佗的現實意義所在。塔西佗沒能讓我們看到專制統治下能有什麼出路，但他讓我們看到這種統治與人性、德行和命運之間不可分割的關系。塔西佗将個人造孽與帝國罪惡放在同等重要的位置，他對人性不抱多大的樂觀，因為他從曆史看到，羅馬的堕落除了天下太平和生活安逸之外，還源于人天生的“怯懦”，而且“盡喪元氣很容易，而恢複元氣的效驗卻很遲緩”。堕落使人在道德上變得無精打采，“無精打彩這種現象本身就含有一種神秘的魅力，所以，我們雖然起初憎惡死氣沉沉，久而久之，我們卻會對它戀戀不舍了”。人類堕落最緻命的原因是人性中的權力欲，不受限制的權力是萬惡之源。這樣的權力欲望一旦得逞，會徹底扭曲原本就已經很不穩定的人性。權力是對人性的最大考驗，經受不了，便成為對人性最大的戕害。無節制的權力導緻性格的扭曲和習性的變異，加深人性的缺陷，身居高位，特别是“取得皇帝大權的，即使是正直之人，世界也差不多要搞得天翻地覆”；“在勝利的時候，甚至最優秀的統帥都會蛻化”（《曆史》，2）。罪惡的體制必然引導人性惡的無限膨脹，當權者的人性缺失則更是會加劇國家命運的動蕩變幻，禍害的不隻是他個人，而且更是天下無辜的黎民百姓。一方面，權力的命運如朝露般易逝，“世上萬事萬物中最不可靠、最易消逝的，莫過于從一種并非以本身的實力為基礎的權力而得來的聲譽”。
另一方面，正是這樣的權力卻能極度惡化國人的道德，誘使人們走上歪道。整個社會變得急功近利、貪婪冷酷，“急于飛黃騰達的心情促使（人們）先是想超過同等身分的人，繼而又想超過比（自己）地位高的人，最後竟想超過自己的野心：這是許多人緻命的弱點，甚至優秀人物也在所難免。他們瞧不起穩步遷升，強求過早地成就功名，但是功名到手之日，也許就是身敗名裂之時”。（《編年史》）塔西佗對權力統治及其與人性、德行和命運關系的觀察包含着因深度失望而倍顯灰暗的憂慮，但卻在提醒人們，那些誘發道德堕落的災殃有其普遍規律，隻要人性不變，這類災殃便會繼續存在，而如果沒有良好的制度，災殃的危害則會十倍百倍地變本加厲。不僅是塔西佗那些包含政治常識和智慧的警句和名言，他對人性惡的基本認識同樣也與我們今天的不道德現實相符。他對待惡的态度無比認真，并引導我們從人性中去尋找惡的根源。無論是制度、政府，還是奸佞、奴才之惡，都可追溯到人性的根源，2000多年來幾乎沒有任何改變。波蘭哲學家、神學家萊謝爾·科拉科夫斯基，親身經曆過20世紀極權統治之後，他說，惡的“”。今天閱讀塔西佗的曆史，讓我們對此有更深切的感受。
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